庄子生命思想形成原因再探讨

　　郑珊珊

　　（西南民族大学文学院 中国古代文学专业， 四川成都 610041）

　　[摘要]：庄子的生命思想是在宇宙观念之下以个体生命体验为基础对人生所进行的深刻思考。个体体验的生命痛苦意识使庄子的生命思想不同于儒家的注重群体的生命观，表现出对个体生命的珍视；与此同时，庄子对生命的思考又是以宇宙观念为背景的，只有将个体生命的有限融入宇宙时空的无限中去，才能超越有限的痛苦，才能“独与天地精神往来”，进入逍遥游的境界。

　　[关键词]： 庄子 ;　生命思想 ;　个体生命体验 ; 宇宙观念 

　　庄子思想对东汉以后中国文人的影响是难以估量的。两千多年以来，中国文人形成了“儒道互补”或曰“以道补儒”的独特的心理模式，一方面，他们效法孔子“知不可为而为”，意气风发地救济苍生，开拓人生；另一方面，他们又继踪庄子“知不可奈何而安之若命”，彻底绝望之后，便深深地潜入了自己的内心世界，放弃外在的执着，退而追求精神的永恒。可以说，几乎每个后世文人的心中都或多或少地有着“庄子情结”。

　　强烈的个体生命意识是庄子思想最鲜明的标识。在庄子之前盛行的是“天命”观念，作为“个体生命遭际”意义的“命”的观念是到了庄子这里才受到了关注，

　　庄子的这一思想是如何形成的呢？有别于以往从历史、社会、地理环境等外部因素的范畴来讨论庄子思想形成的传统思路，本文将从个体生命体验和宇宙观念的角度来探讨庄子生命思想形成的深层原因。

　　（一）个体体验中的生命意识

　　一个思想家或哲学家无论他思考的成果如何具有理性和超越色彩，却始终无法摆脱时代的印记，因而有必要对其在所处时代的生存境况进行分析，同时由于个体对时代的反映无论如何都会具有主观色彩，故而对其个体的心态和其对生命的体验以及理解方式的探讨也就成为必要。以下即通过庄子与同时期的孟子的对比，从两个方面层层深入地来讨论影响庄子生命哲学形成的深层原因。

　　（1）涉世心态与情感体验

　　首先，孟、庄二人的涉世心态不同。

　　庄子乃是以普通人的心态敏锐地感受和体验着现实人生，而非以哲学家或拯救者的姿态居高临下地俯瞰着现实世界，这种在混乱黑暗的人间世的切身地挣扎会带来更加痛切、强烈的生命体验。这一点对庄子独特的生命思想的形成很重要。

　　比起孔孟等救世者，庄子对生命的体验具有更多的个体意味，即真正地以个体生命经历着和体验着现实生活，这会更加贴近普通人的体验，也更加接近来自社会底层的真正的痛苦；而以拯救者姿态出现的思想家们，如孔子、孟子，虽然也对人生有着自己切身的体验，但他们更关注的是政治结构的调整以及对整个人类群体的解救，因而也就忽略了个体，这个“个体”既包括作为普通人的“个体”，也包括作为他们个人的“个体”。他们的情感体验始终是与社会整体息息相通的，个体性的生命体验相对来说就被忽略了。这一类人对生命的体验尤其是对个体生命的体验比起庄子来就不那么强烈，鲜明。这一点也许是造成庄子和同时期其他诸子思想不同的一个值得重视的原因，而这一点似乎一直没有得到足够的重视。

　　其次，二人的个体情感体验不同。

　　不同的人，生活在同一时代，即便是对于同一种苦难，他们的体验也是有差异的。“痛苦”，“悲伤”这类表达情感的形容词所表达的情感的强度总是相对而言的，面对同一种灾难或苦难，可能有的人会悲痛欲绝，而有的人也许只会一声叹息。所获得的情感体验的强度不同不仅意味着客观世界对他们产生的影响不同，也意味着他们对客观世界采取的对待方式也将会不同。

　　孟子与庄子所生活的时代是怎样的呢？二人的传世作品中皆有描述：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。” [1]208（《孟子·梁惠王上》） “民之憔悴于虐政，未有甚于此时也。”[1]228（《孟子·公孙丑上》） 这种描述在《庄子》中更多：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目口鼻。”[2]211（《庄子·徐无鬼》）“杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神。”[2]211（《庄子·徐无鬼》）“相与争地而战，伏尸数万。”[2]229（《庄子·则阳》）“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”[2]92（《庄子·在宥》）“其（卫国国君）行独，轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。”[2]32（《庄子·人间世》）从他们的表述中我们不难获得对那个时代的一个基本的体认：这是一个“天下有大灾”、“天下大乱”的时代，征战与杀戮是时代的主旋律。政治是黑暗而凶险的，“昏上乱相”为了个人的私欲将人民的生命视如草芥。这正是庄子和孟子生活的时代。

　　以上描述我们大致可将之看成是庄子和孟子所生活的世界的客观事实。然而，相同的时代苦难给予他们的影响却是不同的。

　　《史记· 孟子荀卿列传》中叙述孟子的生存状态曰：“孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情……天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞，三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”[3]2343（《史记·孟子荀卿列传》） 孟子继承孔子之志，依旧“知不可为而为”，挽救乱世，以推行王道仁政为己任。他认为乱世的根源是由于社会秩序和政治方面的原因，于是奔走呼号，游说各国国君，期望通过重整社会秩序、解决政治弊端而救民于水火。

　　《史记·老子韩非列传》中也有寥寥数语的描述庄子的生存状态：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王，齐宣王同时。”[3]2143同篇中又描述说，“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣之以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。” [3]2145 再联系《庄子》中庄子穿着打着补丁的衣服去见魏王，以及向监河侯借米的经历，可以推测出庄子的生活是有些潦倒的，用他自己的话说是“贫也”。他没有像约略同时的苏秦张仪那样，为了改变自己的命运而摇唇鼓舌地游说人主，在他看来，那样只能招致灾祸；也没有如孟子那样四处奔走，向各国君主推行王道，因为他根本不认为通过挽救政治就可以救世，故而他也就不像孟子那样将救世当做自己的使命。他终身只做着漆园吏之类的小官，于他，这小官也仅是借以寄身在这个世界的一种方式而已。

　　通过比较不难看出，作为同时期的士人，孟子的思想具有一种外向性，庄子思想却是内向的。在孟子积极地向外在世界进取的时候，庄子却深深地沉浸在了内在精神世界的玄想之中；孟子继承了孔子的“忠恕”之道，将儒家的仁爱精神推己以及于人，试图通过让每个人发现人心之善来拯救世界，而庄子却由于对人心和现实世界的极度不信任和失望，采取了先存诸己，后存诸人的对待方式。这种迥然不同的对待方式可能正是由于孟庄二人在现实世界中获得的痛苦体验的不同。一部《庄子》到处可见对所处时代的强烈地批判和不信任，其对贪婪荒虐的统治者和贵族阶级刺讥也毫不留情，这种强烈的，几乎濒临绝望的批判力度在《孟子》中显得要弱很多，这能说与庄子对时代的极其强烈的，极具个人色彩的情感体验无关吗？

　　（2）无可逃遁的生命痛苦

　　孟庄二人所处的时代相同，然而他们的涉世心态和个体对现实的情感体验却有着很大的差异，归根结底乃是由于他们对生命理解的不同。孟庄二人对于生命中的痛苦产生根源的理解是存在着很大的差异的。

　　对于产生痛苦的根源，如孟子之类的救世型的思想家认为是社会的失序和政治的混乱，于是他们从改良政治、重整秩序入手，把个体生命安置于解救整个人类的艰巨的历史使命之下，通过承担这一使命来实现自我的人生价值；庄子却认为政治是无法挽救的，而且期望通过挽救政治来救世的想法在根本上就是行不通的。在庄子看来，政治或人心只是造成人生痛苦的表面原因，真正的根源却在于无法抗拒也无法解释的命运本身。“…知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也…”[2]49 （《庄子·德充符》）王先谦注云：“以羿彀喻刑网。言同居刑网之中，孰能自信无过？其不为刑罚所加，亦名之偶值耳。”其实，王先谦的解释还是有点拘泥了，可能以“羿彀”喻命运之网更恰当些。人生处在这巨大无形的命运之网中，被射中是必然的，射不中却是偶然的。个人生命在巨大的命运之网面前是那样的渺小脆弱和不堪一击。“一个人被杀了，从社会的角度看也许可以找到理由，从个人的角度看却没什么理由。残害是强加的，既不可抗拒又冰冷无情……这样从个人的角度看，生命只是天地间一个孤弱无助的渺小存在，它没有坚硬的品质，没有存在的依据。个人生命在本体论的意义上就是无根的。”[4] 这种人生痛苦是无可逃遁的。庄子没有像一般意义上的隐者那样逃向江湖、山林，因为他知道无论有用于世还是无用于世，都逃不脱如黑色幽默般的命运之手。 “ 庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰:‘此木以不材得终其天年。’夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀?’主人曰：‘杀不能鸣者。’”[2]167（《庄子·山木》）大树因无用而免于被伐，说明了有用之害；大雁却因无用罹祸，又说明了无用也难逃祸患。庄子一直是赞同无用之用的，然而在这个他自己提出的悖论中，似乎他也陷入了一种思维的矛盾，这说明他已经进入了更深一层的思考：在这个人间世，无论有用还是无用都是无法逃离痛苦的，这也正是他比隐者思考更为深刻，看得更加透彻的地方。

　　庄子往往通过以理化情的方式来化解人间世的种种难以逃避的痛苦，然而，命运这种极端的痛苦却始终是无法通过理性的方式来真正化解的，因而，只有“安”，“顺”似乎才是安顿个人生命的最佳，同时也是最合乎自然的方式。

　　孔孟从人的角度强调命运的不可知性，庄子则从自然的角度强调命运的必然性。在庄子，“命”，产生于理性所不能的化解的极度痛苦。庄子思想的根源正是产生于这种对无可逃遁的人生痛苦的极深刻的体验。相较于孟子，庄子在对人生痛苦的体验上可能更加尖锐、更加深刻、更加强烈。孟子仅是从救世者的高度俯视人世间的痛苦，俯视之下的痛苦与内心到底是隔着一层的，而庄子更多是从一个普通人的角度来体会个人在冰冷黑暗的世界里所感受到的艰难、无奈与绝望，这种不同强度不同指向的情感体验影响了他们对外部世界采取的对待方式，而对痛苦产生根源的不同确认进一步影响到他们对待生命的方式。

　　（二）宇宙观念中的生命意蕴

　　根据目前的考古发现和文献记载，最早完整而明确的出现“宇宙”这个概念是在尸子和庄子的作品中。尸子曰：“四方上下曰宇，往古今来曰宙。”[5]庄子在《齐物论》中说：“旁日月，挟宇宙。”[2]24在《庚桑楚》中说， “有实而无乎处者，宇也；有长而无本摽者，宙也。”[2]203在《知北游》中又说， “外不观乎宇宙，内不知乎太初。”[2]192“宇宙” 这一概念的明确出现说明了当时的知识分子对于自己生存的时间和空间所进行的深度的关注和深刻的思考，与此同时，他们对于生命的思考也不可避免地开始了，因为时间与空间是生命立足的两个必不可少的维度。

　　宇宙是由时间和空间两个维度构成的，而生命也是通过时间和空间进行定位，在这个基础上我们不妨说宇宙是无限的生命，生命是有限的宇宙。这样，宇宙和生命就产生了联接点。庄子正是将个体生命时空上的有限性置于宇宙生命的无限性下进行参照，强烈地感受到了个体生命的渺小。《知北游》中有一段表述，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然谬然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。”[2]189《秋水》中北海若曰，“…天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈，尾闾泄之，不何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见小，又奚以自多。计四海之在天地之间也，不似罍空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？”[2]139-140庄子以“马”为喻，个体生命与宇宙相比，在空间上就仿佛毫末之于马体；在时间上好像白驹过隙，“忽然而已”。这两个比喻真可谓触目惊心。广袤的大海与天地宇宙对比，尚且如同“小石小木之在于大山”，那么将个人之生命投射于广阔无垠的宇宙之中又会怎样呢？这种极其有限和极其无限的对照很容易让渺小的人类在无垠的宇宙面前产生一种巨大的悲伤，莫名的痛苦以及无可奈何的情绪。

　　在空间和时间两个维度上，时间与生命的联系更为紧密，古人最初正是从时间的流逝上感到了生命的渐渐凋谢，死亡的渐渐逼近。在《论语·卫灵公》中，孔子说：“君子疾没世名不称焉。”[1]165《孟子·离娄下》中，孟子说：“舜为法于天下，可传于后世，我则未免于乡人，是则可忧也。”[1]298《知北游》中，庄子借舜之口曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？曰：是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。”[2]188孔子和孟子感受到了生命随着时间在流逝，他们未尝不会对生命的短暂产生喟叹，只是更让他们惊惧的是，生命快结束了，“德”“功”“言”或者“名”还没有来得及立下。在这个意义上，儒家的生命价值强调的是一种共性，他们对一个人价值的判断是以他是否“立德”“立功”“立言”或者立名为标准的，如果没有实现上述的标准，很难被认为是实现了一个人的价值。与孔孟不同，庄子将生命看成是同自然相一致的，并且与自然同为一体。庄子在意识到个体生命的有限后，彻底抛弃了儒家的价值标准，重新提出了“无己”“无功”“无名”的境界，这种绝对自由的精神境界是庄子在对生命进行深刻的思考后领悟到的一种安置并超越个体生命的方式，进入这种境界，个体生命才能超越种种“有待”和局限，和宇宙时间的无限融为一体，才能“独与天地精神往来”。

　　将个体生命置于宇宙的背景之下时，个体生命在时间上的短暂便强烈地呈现出来，于是对于死亡的思考便是不可回避的。对生命的思考应该是以对死亡的思考为前提的。以孔子为代表的儒家对待死亡像对待天道一样采取的是一种避而不谈的态度，“未知生，焉知死”，生前和死后，因其缥缈不易把握，与现实没有太大干涉，注重有为的现实人生的儒家是不太注重的，他们只关注生与死之间这一段。庄子却因关注个体生命而将思考在时间的维度上无限地拓展，当思考的焦点向生命出现之前拓展时，孕育一切的“天道”出现了；当思维的触角向后延伸时，死亡意识便出现了。在《庄子》中，有大段大段关于死亡的文字，如《齐物论》中，“一受其成形，不忘(亡)以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓之大哀乎!”[2]12在庄子看来死亡是自然而然的，不可阻挡的。但是死亡毕竟是令人感到悲伤、忧惧的事情，对生命的眷恋是人类与生俱来的本能。庄子也不例外。那么，要消释死亡带来的恐惧和痛苦就必须超越地看待它。如《大宗师》中，“死生，命也;其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”[2]58如《至乐》中，“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[2]150生死就像春夏秋冬四时交替一样，就像有白昼黑夜一样，是自然而然的，不必要忧惧，也不必要痛苦；不仅不须忧惧痛苦，还应该对死亡的来临感到坦然，安慰：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[2]59甚至还应该对死亡感到快乐，《至乐》中，骷髅说，“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”[2]151这种对于死亡的欢欣鼓舞是大可不必的，这或许是庄子后学从庄子思想中演绎出来的。庄子对死亡的态度看似是漠然的，超脱的，但这是“以理化情”之后的一种姿态，这背后掩盖的恐怕正是他对死亡的忧惧和对生命的眷恋。他深深地感到，死亡是自由生命的最大的局限，为了让生命超越一切对待，获得绝对的自由，他破除对“己”、对“物”的固执，将个体有限的生命与宇宙无限的生命融为一体，从而消解了个体生命的有限带来的恐惧和痛苦。这也影响了后世无数的文人，成为他们化解生命痛苦的一剂良药。

　　结 语

　　这种注重个体生命的思想并不始自于庄子，也并不是庄子所独有，在庄子稍前即有宣扬“利己”和“为我”思想的杨朱，其“拔一毛而利天下不为也”[1] 357（《孟子 ·尽心上》）的思想被视为一种极端的个人主义观念。庄子距杨朱不远，处在动荡更为剧烈的时代环境中，他对个体生命的忧惧一定更甚于杨朱。尽管他也批判杨朱，但是却不能掩盖在珍视生命上他与杨朱的异曲同工。由此可见庄子思想既是天才的创作，同时亦是时代的产物。基于对生命的深刻体验和对宇宙即“天道”的冥想，庄子的生命思想没有仅仅停留在如杨朱般的对个体生命的保全和享乐上，而是将之放置于宇宙的背景下更进一层地去追求精神的绝对自由和超越，或许这正是由于他感受到了比杨朱沉重得多也深刻得多的无奈。

　　中国后世文人的生命意识基本上由孔孟为代表的儒家和以庄子为代表的道家结构而成，这一结构是不平衡的，并且是流动的，会随着时代而发生变化。大略地说，升平之世盛行儒家的生命观；乱世和衰世流行庄子为代表的道家生命观，但是总体地说仍是以道补儒。毋庸置疑，儒家“知不可为而为”的积极奋发的生命态度激励了无数的仁人志士拼搏进取，开拓出了激昂恢弘的人生，然而这种以“弘道”为最高追求的人生却是以消磨士人的个性为代价的，无数士人在高自悬置的“仁”“义”之下，亦步亦趋，不敢越雷池半步，致使生命枯萎，乃至于末流，或矫激以邀名，或伪饰以求宠，个体生命意义早已沦丧。固然，庄子“避世”“游世”的人生观具有一种消极的意味，但是他那种强烈的个体生命意识却充分表现出了对生命的珍视和对个性的尊重，因而，去除了各种现实束缚的庄子式的人生是鲜活的，灵动的，充满艺术的，从这个意义上来说，庄子的生命意识是对儒家生命观的一种救治和补充，正是这种“以道补儒”的生命结构，才使得中国两千年的文人庄严而不滞重，飘逸却不虚浮，在以道自任的同时却又并不放弃生命的自由和尊严。

　　参考文献：

　　[1] 朱熹.《四书章句集注》[M]. 北京 ：中华书局，1983.

　　[2] 王先谦.《庄子集解》[M].  北京 ：中华书局，2008.

　　[3] 司马迁. 史记 [M]. 北京 ：中华书局，2008.

　　[4] 颜世安.《论庄子的人生痛苦意识》[J]. 江苏社会科学, 1998,(4) 第 91页

　　[5] 李守奎 李轶. 尸子译注 [M]. 哈尔滨: 黑龙江人民出版社 ，2003,第52页.　

　　`作者简介：郑珊珊（1981—），女，安徽蚌埠人，西南民族大学文学院2008级中国古代文学专业在读硕士研究生，先秦两汉方向。